[31] 陆世仪著、张伯行辑，《思辨录辑要》（1709）卷二十七人道类，四库全书本。
然而，在这个蒙古人统治的王朝，科举和士大夫阶层本身的比重很轻，其意义也很小。还有，军队组织在战时的机能虽然可以一目了然，但在不能预想有战争的状态下，其存在之必要就需要论证。
人达到了万人共通的天生本性的显现，即完成了最高的自我实现的时候，达到了不拘泥于为我之私，而复归无我之公的时候，他就会拔去一切私的黑暗的负疚。密尔举出了当时俄国与中国的实例来说明此问题。这样一来，正统派又再次对异端者发起排斥。这种置身于俗世间、从而排斥理学式思考的倾向，尽管有着背景的差异，但与戴震是共通的。当然，也有像新井白石、细井平洲那样受到将军和大名尊敬和礼遇的人。
以理为根据的伦理性在实际中有时是残酷的，有很多问题是不能完全用理来伦理地、理智地解释清楚的，应当阙疑，最重要的是要知人情。但是，所谓应当那样的设想是非常困难的。当然，帝王与民众的关系仍有倡导与跟随的差别。
然而事实却是，汉代儒学由于仅仅承担着解释皇室权力合法化的任务，故而经学一度缩窄成为宫廷内部的贵族学问，由此呈现出了过度"精英化"的迹象。我只是提出一点以往研究相对比较忽略的问题略加阐说，以补目前史论之不足。[53] 《明道学案》上，《宋元学案》第一册，页538。从效果来看，这类论辩对帝王的心理影响很大，其教化的作用也逐渐在帝王对王安石发生反感上体现了出来。
他举例说，南宋士人为了体现他们的理想，采取了一种有别于统治阶层主流常态的生活样式。南宋气质趋于内敛，统治风格显得敏感细腻，特别是用"政教"宗旨调控社会秩序的构想越来越被帝王所认同，而这些设想在北宋却遭到了强力抗拒，在士林中形成了"制度决定论"与"道德决定论"之间的严重分歧。
[29] 同上书，《刺吏守相得召见条》，页330－331。比如在服装扮相上崇古搞怪，大都选择尖顶峨冠作正式装束，闲居则宽袍大袖，内衬精制的白纱衫，头戴扁圆的无檐帽。这种民间世俗形式的发生是以儒学作为多样化的区域形态的成熟发展为前提的。然而一旦这种自尊建立起来后，就有了重建道德实践新境界的可能。
南宋的刘子和曾任赣州教授，他发现当地学校中本来设立有赵清献公祠，但已被废弃掉了，却为还活着的郡守、部刺史等五六人立了生祠。当然，北宋儒学的变化不只是"地域"标签化可以简单加以说明的，还涉及到"士"的身份角色的变动以及群体流动等生活史层面的问题。第二种批评观点认为，把儒学视为一种区域性的历史形态是受到人类学方法与区域社会史研究路径的影响，有可能会削弱对"儒学"形而上普遍意义的认知与分析。朱熹在上奏中就举了商朝应对的例子，核心词用的是"恐惧修德"。
四、"儒学地域化"的底层实践：道德约束转化为治理规范 4.1 从"条教"到"礼俗社会"： 以上我们大段引述了南宋儒生"正君心"的思维如何使儒学得以发挥效力的基本状况。如黄宗羲说胡瑗的影响力："是时礼部所得士，先生弟子十常居四五，随材高下而修饰之，人遇之，虽不识，皆知为先生弟子也。
因为以专祠祭祀五世以上的祖先会吸引大量的人群集中在祭礼的周围，构成大小不一的祭祀圈，使得儒家礼制真正大规模地成为民间世俗的群体日常活动。以往朝代的帝王遇灾异之变后所采取的一贯做法是下罪己诏以谢国人，但大多归罪于政事不修和处理事功层面的事务不够得力，很少从反省自身心理的角度归于道德感的阙失。
盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正。秦朝的短命给"儒生"和"文吏"同时造成了冲击。我认为，南宋以后儒学向地方渗透与两汉"条教"行为的最大区别是，这场运动有庞大的"讲学"传统做支撑，故与两汉"条教"完全靠循吏的个人修养推行教化所达致的效果已不可同日而语。（[113]） 具体在祭祀先人的空间安排上，就颇能体现朱熹"随俗而变"的礼制精神。到南宋朱熹时，这一思想有了更加明确的表述，在《答潘立之》这篇文字中，朱熹在回答友人对祭祀礼制的提问时，表示"古人虽有始祖，亦只是祭于大宗之家。草第之人一旦入朝，与人相接不为关防，未习朝廷事体。
《大学衍义》撰写的目的是提升宋理宗的道德境界，《大学衍义补》则注重人君人臣应具备政府功能运作方面的知识和修养，强调事功层面的重要表明儒学的功用在明代更多地开始与具体的政府事业衔接了起来。一个奇特的现象也由此发生了，"整体性儒学"的架构在西学冲击下不断垮塌，张之洞在代表官方发布的《劝学篇》中张扬"中体西用"的逻辑，实际上表现出的是"整体性儒学"的无奈选择，在西学的猛烈攻势面前，最终仍难以守住儒学的最后阵地。
（[61]） 这段对话集中攻击的是王安石混淆了儒家对"仁"的核心价值的阐扬。正心以上，皆所以修身也。
'一日，议论甚久，日官报午正，先生始退。（[74]）这则故事一则说明考官颇谙白沙之学的原理，二则以白沙之意答卷同样算是合法。
这个变化过程显示"儒"始终没有完全摆脱王权的控制，其思想和行动的主轴仍大体围绕着政治的演变态势而展开。我认为这样的研究取径是对"区域文化"历史的自我消解。因为儒教教条除了在学校中对士子身心具有约束力外，对不识字或识字甚少的人群缺乏实际的支配力。陈渊则把话题引到了批驳王安石曲解儒经这个话题上。
这诱发了高宗的愤怒，史称：上作色曰："是岂不害名教，《孟子》所谓邪说者，正谓是。不过在南宋新儒家的眼中，"攘克夷狄"肯定不是疆域拓展的事功作为，这正是他们难以启齿的耻辱之事，而只能是淳化风俗意义的昭示
小人所嗜好者同，然各争利，故曰‘不和。不仅如此，放眼世界，可以说，它也是理解世界近现代历史的一把钥匙，一把非常关键的钥匙。
试想，假如儒家文明谋求独大，同时其他文明——如基督教文明和伊斯兰文明也都谋求独大，那么，其结果只能是文明冲突，带来一个争则乱，乱则穷的世界。你要理解历史，就得理解这个nation。
动宾结构的成人，见于《论语·颜渊》：君子成人之美，不成人之恶。能尽其性，则能尽人之性。现代性的生存方式有两种主体：一种主体就是我们刚才讲的单子性的个体，另一种主体就是民族国家。……新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。
但就其本义讲，诚不外乎是说的一种情感态度：真诚。[44]《孟子·公孙丑上》。
再有一点：《中庸》讲的是成物，这与成人是何关系？其实，一方面，成物比成人的范围更广泛，因为人不过是万物之中的一物。对应于：生活感悟→形而上学→形而下学。
今日儒家的最大的成物责任，就是参与到为共建全球文明而开展的文明对话之中去。未能成己，焉能成人？ （一）任重道远的儒家文明自我完善 所谓成己，是说的主体的自我完善，这里己指主体。
